„Mała pochwała katolicyzmu. Kościół i polityka w późnej nowoczesności” to odważna i udana próba odpowiedzi na pytanie o miejsce Kościoła we współczesnej Europie i kształt jego burzliwej relacji z polityką.
Punktem wyjścia i pryzmatem refleksji zawartej w książce prof. Gierycza są m. in. ewangeliczne słowa o konieczności oddania Bogu tego, co boskie i Cezarowi tego, co należy do Cezara. Autor na przestrzeni dziesięciu esejów przygląda się współczesnym stosunkom demokratycznej wspólnoty i Kościoła.
Problemy w ramach Unii Europejskiej, wewnętrzne spory katolicyzmu, rozmaite formy fundamentalizmów czy nierzadka obecnie instrumentalizacja religii to kwestie, które autor diagnozuje z perspektywy wierzącego katolika głęboko osadzonego w historyczno-społecznym konkrecie.
O najnowszej książce profesora Michała Gierycza można powiedzieć wiele. Porusza ona niewątpliwie kwestie absolutnie zasadnicze, obok których nie może przejść obojętnie nikt, kto mieni się członkiem społeczeństwa i wspólnoty politycznej. Pisząc o kwestiach fundamentalnych Autor pokazuje, że dotyczą one osób zarówno wierzących, jak i niewierzących jako podmiotów tegoż społeczeństwa i wspólnoty politycznej, zmuszonych odpowiadać sobie nieustannie na pytania o ramy etyczne owej wspólnotowości.
– napisała prof. Joanna Kulska w swojej recenzji "Małej pochwały katolicyzmu".
Z prof. Michałem Gieryczem rozmawiamy m. in. na temat roli Kościoła w państwie, rozdziału tych dwóch instytucji oraz o tym, dlaczego życie polityczne potrzebuje katolicyzmu.
Na początku wypada panu pogratulować odwagi, ponieważ chwalenie katolicyzmu w dzisiejszych czasach z pewnością odwagi wymaga. A żeby było jeszcze ciekawiej, to pan pisze o pochwale katolicyzmu w kontekście polityki. W swojej książce, najogólniej mówiąc, przekonuje pan, że szeroko rozumiane życie społeczne i polityka potrzebują katolicyzmu, potrzebują Kościoła katolickiego. Na początku naszej rozmowy chciałbym zapytać, co takiego dał i co takiego daje katolicyzm polityce? W książce mówi pan o tym, że kościół jest wręcz niezbędny do uprawiania polityki, jakie więc „zasługi” na tym polu posiada?
– Długo by wymieniać, natomiast może przytoczę trzy punkty, które chyba są centralne. Po pierwsze katolicyzm w ogóle umożliwił taką politykę, jaka nam się dzisiaj wydaje oczywista, a zatem świecką politykę. Wystarczy zauważyć, że na przykład w islamie taki koncept w ogóle jest nie do pomyślenia. To wynika z faktu, że o ile w historii przepisy prawne właściwie prawie zawsze był uzasadnione religijnie, również na przykład w starożytnych Atenach, o czym dzisiaj łatwo zapominamy, o tyle chrześcijaństwo nigdy nie narzucało państwu i społeczeństwu prawa objawionego – uregulowania prawnego, które byłoby wywiedzione z Objawienia. Z drugiej strony katolicyzm, głosząc zbawienie dokonane przez Jezusa Chrystusa, stawia wyraźną granicę roszczeniom polityki. Dla człowieka, który jest z natury i homo politicus i homo religiosus, dość naturalne jest pragnienie doskonałych rozwiązań, czyli jak jest jakiś taki bunt przeciwko niedoskonałości, a zwłaszcza złu świata. Stąd pojawia się dość łatwo pokusa, aby tak uporządkować sprawy, aby nasze nadzieje na świat doskonały się ziściły tu i teraz. Najwymowniej taka imantyzacja nadziei wyrażona była chyba w Oświeceniu i ideologiach z niego wypływających, jak pozytywizm czy marksizm. Tymczasem katolicyzm przypomina, że choć nadzieja na zbawienie jest właściwa, to zbawienie przychodzi przez Jezusa Chrystusa, a nie przez polityczne działania. Jan Paweł II w „Centesimus annus” pisał, że: „gdy ludzie sądzą, że posiedli tajemnicę doskonałej organizacji społecznej, która eliminuje zło, sądzą także, iż mogą stosować wszelkie środki, także przemoc czy kłamstwo, by ją urzeczywistnić. Polityka staje się wówczas świecką religią”. Warto zwrócić zatem uwagę, że katolicyzm, właśnie dzięki wskazaniu właściwego zbawiciela i umiejscowieniu właściwym punkcie nadziei mesjańskich, pozwala polityce znać swoją miarę. To jest druga, bardzo ważna rzecz, która przychodzi z myślą katolicką, jest wkładem w ludzką politykę. I Wreszcie trzecia fundamentalna sprawa – to kwestia wizji człowieka. Cała nasza polityka oparta jest, przynajmniej teoretycznie, na idei godności człowieka. Denis de Rougemont pisał kiedyś, że, jeżeli byśmy zabrali z Europy godność człowieka, to nie pozostaje nam nic więcej, jak przylądek Azji. I teraz pytanie, skąd to przeświadczenie godności każdego człowieka pochodzi? Warto przypomnieć, że starożytni giganci intelektu, jak nawet Arystoteles, nie podzielali tego przeświadczenia, nawet jeżeli jakoś się przeczuwali. Jak ktoś czytał jego „Politykę”, to widzi, że Arystoteles zmaga się z tym tematem, ale ostatecznie mówi o naturalnym niewolnictwie. I teraz Nikolaus Lobkowicz, jeden z najwybitniejszych współczesnych filozofów, analizując problem godności, konkluduje, iż wiele przemawia za przypuszczeniem, że zwłaszcza doktryna nienaruszalnej godności osoby ludzkiej niezbyt daje się utrzymać, a jeszcze mniej uzasadnić bez przekonania, że osobę ludzką stworzył osobowy Bóg. Mówiąc zatem najkrócej: katolicyzm wyznacza ramy naszego myślenia o polityce i gwarantuje jej zdrowe funkcjonowanie, szanujące miarę tego, co polityczne, a jednocześnie przynosi rzeczywistą wielką nadzieję życiu człowieka i broni podstawowych wartości, na których współczesna polityka jest ufundowana, a które nie zależą od opinii większości.
Czy w obecnej perspektywie kryzysu Kościoła, jako instytucji, pana książce w jakiś sposób jednak nie zaprzecza realna i teraźniejsza sytuacja z nim związana? Nie mówię tutaj tylko o aferach pedofilskich, chociaż one są chyba najgłośniejsze, ale o zauważalnym sprzęgnięciu tronu i Kościoła, o których można usłyszeć co jakiś czas w mediach. Przytaczane są polityczne wypowiedzi księży i biskupów i to nie tylko przy okazji wyborów, jak np. sprawy poważań ojca Rydzyka czy dotacji dla jego mediów.
– Wyróżniłem trzy sprawy w pana wypowiedzi. Pierwszą rzeczą jest pytanie o kryzys Kościoła. Można powiedzieć, że Kościół jest w permanentnym kryzysie, jak spojrzymy na jego historię. W znaczeniu niedoskonałości instytucji zakorzenione jest to wszystko, o czym przed chwilą mówiłem. Gdybyśmy szukali różnych grzechów Kościoła, to moglibyśmy zbudować długą listę, ale to nie zmienia tego, że katolicyzm wniósł to wszystko i wynosi to wszystko, o czym przed chwilą mówiłem. Natomiast jeśli chodzi o te problemy, na które pan wskazuje, to moim zdaniem mają one różną wagę. Jeżeli chodzi o pedofilię, czy nawet szerzej – występki seksualne duchowieństwa, to jest to problem bardzo poważny nie tylko ze względu na skalę zła, które się wydarzyło, ale również ze względu na charakter zła. Ono uderza w podstawowe przesłanie Kościoła głoszące miłość Boga do człowieka, stąd też warto pamiętać o tym, że Jan Paweł II uznał pedofilię za wielki grzech przeciwko wierze. I w istocie takim ona jest, to znaczy całe to doświadczenie odsłania potężny kryzys wiary i odpowiedzialności w Kościele, i to jest bardzo istotna sprawa. Natomiast jeżeli chodzi o sprzęgnięcie tronu i ołtarza, to oczywiście nie chciałbym, żeby ktoś odniósł wrażenie, że bagatelizuje tego typu nieprawidłowości. Przy czym, na przykład szczegółów spraw dotacji dla ojca Rydzyka nie znam, więc ciężko mi się na ten temat wypowiadać. Ale to na pewno jest inny kaliber problemów. Nadużycia i instrumentalizacja Kościoła, tak przez polityków, jak i przez duszpasterzy, w jakimś sensie istniały zawsze. Natomiast to, co się zmieniło po Soborze Watykańskim II, jak i we współczesnym kościele, to bardzo jasne sformułowanie zasady politycznej ascezy duchowieństwa właśnie po to, by Kościół mógł wiarygodnie bronić obiektywnych wartości stojących u podstaw polityki. Żeby mogło się to dziać, jego hierarchiczni przedstawiciele nie powinni się angażować w bieżące sprawy polityczne. Zresztą, o czym piszę w książce, bardzo wyraźnie na ten temat mówił niedawno kardynał Sarah, a przed nim Jan Paweł II. Kardynał Sarah zwraca uwagę na to, że ksiądz nie jest ustanowiony po to, by angażować się przede wszystkim na rzecz sprawiedliwości społecznej, demokracji, ekologii czy praw człowieka. I że te wypaczenia – takich słów używa – czynią z niego eksperta w dziedzinach bardzo odległych od tożsamości kapłańskiej, jakiej chce Chrystus. Jan Paweł II podkreślał, że w konsekwencji posiadanie przez kapłana prawa do wyrażenia własnych poglądów jest ograniczone wymaganiami jego kapłańskiej posługi. Czyli od strony teoretycznej i misyjnej można powiedzieć, że jest bardzo jasno rozróżniona rola świeckich i duchownych w procesie politycznym. Jednocześnie musimy mieć świadomość, że taki skrajny przykład katolicyzmu w pojmowaniu spraw politycznych, gdzie grzech pierworodny istnieje, jego skutki tez istnieją, to znaczy różnego rodzaju przekroczenia tej granicy się zdarzają i by zacytować „Centesimus annus", nie tylko działania państwa, ale również działania hierarchii kościelnej na tym świecie znamionuje niedoskonałość i musimy mieć jej świadomość również w tym obszarze.
Panie profesorze, jest wyczuwalne i widoczne napięcie między Kościołem a polityką i politykami. Z przytoczonych przez pana słów kardynała Saraha wynika, że idealnym modelem byłoby to, gdyby Kościół był obok polityki. Ale Kościół posiada własną naukę społeczną, własną wykładnię moralną. Jego nauczanie, czy to jeżeli chodzi o nauki społeczne, czy głoszenia Ewangelii, dotyczy ludzi. Ludzie tworzą społeczeństwo, a w społeczeństwie istnieje polityka. Jak odgraniczyć te dwie role?
– To jest oczywiście potężne pytanie, które pan mi tutaj stawia i moja odpowiedź nie będzie całościowa, natomiast mogę spróbować podać kilka punktów w tym zakresie. Pierwsza rzecz jest taka, że, kiedy myślimy o laickości państwa, to nie jest to samo, co stwierdzenie o ateizmie państwowym. Mam wrażenie, że dzisiaj bardzo często w dyskusjach o świeckości pobrzmiewa nuta ateistyczna. Dlaczego to podkreślam? Jeżeli na poważnie traktujemy świeckość państwa, to powinniśmy mieć świadomość tego, że najbardziej fundamentalną cechą państwa świeckiego jest uznanie przez niego swojej niekompetencji w najważniejszym obszarze życia ludzkiego – czyli sensu ziemskiego życia, celu ostatecznego tego życia. Tutaj państwo nie rozstrzyga. Joseph Weiler użył takiego sformułowania, że jest to państwo agnostyczne, czyli, jak powiedzieliśmy, nie rozstrzyga tych kwestii. Jeżeli więc naprawdę ich nie rozstrzyga, to na poważnie traktuje między innymi dialog z instytucjami religijnymi, a niekiedy również jest gotowy uznać ich szczególny status właśnie ze względu na ich kompetencje w tym, w czym samo jest niekompetentne. W tym znaczeniu, we właściwie pojmowanym państwie świeckim, powinna występować logika dialogu i współpracy z kościołami właśnie ze względu na rolę religii w kształtowaniu fundamentów społecznego ładu.
Jeżeli zaś chodzi o to zaangażowanie polityczne w sferze wartości Kościoła, to proszę zwrócić uwagę, że nasza demokratyczna polityka, która decyduje i rozstrzyga większością, w pewnych kwestiach tego większościowego głosowania nie uznaje. Nie jest decyzją większości poszanowanie godności człowieka, czy jego życia, czy tego, że na przykład dzieci potrzebują ojca i matki. Te sprawy, to są sprawy, które są u podstawy całego życia politycznego, to znaczy, cała polityka demokratyczna, współczesna, nowoczesna zasadza się na takim przeświadczeniu, że człowiek jest w stanie rozpoznać to, co jest dla człowieka dobre, to jest złe, ale, że to ma charakter obiektywny, a nie subiektywny – nie jest ustanawiane, tylko rozpoznawane. Stąd się bierze cała idea praw człowieka. Kościół w obszarze politycznym postrzega siebie, i słusznie, jako obrońcę transcendentnej godności człowieka, to znaczy jako taką instytucję, która publicznie przypomina o tym, co jest obiektywnie prawdziwą wartością. To się może często nie podobać i często Kościół za to jest krytykowany, ale nie może z tej roli zrezygnować, dlatego że w doktrynie katolickiej Kościół pojmuje siebie jako interpretatora prawa naturalnego, którego przestrzeganie jest ludziom potrzebne do zbawienia, jak pisał Paweł VI w encyklice "Humanae Vitae". A zatem obecność Kościoła w życiu publicznym, chociaż nie powinna być związana z promocją jakiś określonych grup czy partii politycznych, powinna być związana z promocją tych fundamentalnych zasad i ich obroną. A zatem można mówić o czymś takim, jak niepolityczna "polityczność" Kościoła, czy "meta-polityczna" rolę Kościoła, która jest bardzo ważna dla zdrowego funkcjonowania współczesnych demokracji.
I wreszcie trzecia sprawa. O ile Kościół bardzo dobrze wie, czego państwu nie wolno, czyli gdzie są dolne granice prawa naturalnego, o tyle koncepcja prawa naturalnego zostawia pełną swobodę w odniesieniu do tego, jak dążyć do różnego rodzaju dóbr istotnych społecznych. A zatem katolicy mogą się różnić w odniesieniu do tego, jak na przykład ułożyć politykę fiskalną, albo jak budować politykę historyczną, albo jakie narzędzia są istotne nawet dla ochrony tych najbardziej podstawowych wartościach, na przykład prawa do życia. Czyli katolicyzm funduje miejsce pod pluralizm opinii, ale jednocześnie bardzo wyraźnie wyznacza tą dolną granicę, której polityce nie wolno przekraczać, bo gdyby to uczyniła, to działałoby na rzecz spraw, które są wewnętrznie złe. A zatem hierarchia w katolickiej teorii polityki nie angażuje się w bezpośrednie dysputy na temat różnych rozwiązań osiągania dobra wspólnego. Natomiast dba o to, żeby fundamenty polityki, te antropologiczne i etyczne były poszanowane.
Panie profesorze, teraz chciałbym, żebyśmy się zajęli paradoksem. Paradoksem, ponieważ na początku, mówiąc o tych zasługach Kościoła dla polityki, powiedział pan o tym, że dzięki temu, że jest katolicyzm, było możliwe stworzenie państwa świeckiego. Tymczasem teraz, gdy mówi się o jakiejkolwiek współpracy, tak to nazwijmy, między państwem a Kościołem, to wielu od razu myśli o państwie wyznaniowym. To jest taki jeden z argumentów, który przebija w dyskusjach na temat zależności tych obu instytucji. Czy rzeczywiście w interesie Kościoła jest dążenie do państwa wyznaniowego? Na początku powiedział pan, że nie, ale skoro ma on swoje cele jako instytucja, stoi na straży pewnych wartości, to wydawałoby się, że naturalnym jest dążenie do tego, żeby były wpisane w politykę życia społecznego i życie państwa.
– Uporządkujmy kilka rzeczy. Pierwsza to taka, że gdybyśmy w ogóle dzisiaj szukali państw wyznaniowych, w chrześcijańskiej hemisferze, to znajdziemy je jedynie wśród państw protestanckich. Tam pozostały jeszcze państwa wyznaniowe. Natomiast Kościół bardzo wyraźnie od czasu Soboru Watykańskiego II w ogóle odszedł od takiej koncepcji państwa. I teraz, jeżeli pyta pan o te wartości, których broni Kościół, to zwracam uwagę, że w tym nie ma żadnego niebezpieczeństwa dla koncepcji państwa świeckiego. Żeby w ogóle istniało państwo (i to już wiemy od czasów Arystotelesa), człowiek musi mieć zdolność rozpoznania moralnego. To jest jakby fundament istnienia państwa, bo tylko wtedy możemy działać na rzecz dobra wspólnego, prawda? I teraz do lat 50. XX wieku, czyli po stworzeniu poprzedniej generacji praw człowieka, pierwszej konstytucji powojennych państw demokratycznych, dość oczywiste było, że fundamentem, na którym opiera się państwo, jest prawo naturalne. Czyli, że zgadzamy się co do tego, iż pewne rzeczy, które nawet człowiek mógłby czynić, to czynić ich nie powinien, bo one są złe. I teraz wraz z kryzysem tej koncepcji, pojawia się taka pokusa polityzacji wszystkiego – uczynienia ze wszystkich spraw sprawy decyzji naszej woli, co sprowadza się do tego, że ten, kto ma większość, ten rozstrzyga. Tylko, że państwo, które by tak działało, byłoby państwem totalitarnym. Między innymi po to chronimy prawa człowieka, jako ten niepodlegający woli społecznej fundament państwa, żeby mieć gwarancję tego, że nasze państwo pozostanie państwem, które szanuje naszą wolność. A zatem udział Kościoła w dzisiejszej debacie, debacie o fundamentalnych wartościach, postrzegałbym raczej nie jako niebezpieczeństwo dla państwa wolnościowego, ale jako zabezpieczenie tego państwa przed popadnięciem w jakąś formę państwa konfesyjnego à rebours. Czyli państwa, które z jednej strony będzie mieć na sztandarach wypisaną świeckość, ale w istocie będzie ona formą ateistycznego ograniczenia wolności sumienia.
W kontekście naszej rozmowy nasuwa się taki obraz znany z Ewangelii, w którym Jezus każe sobie podać monetę i mówi o tym, żeby oddać Cezarowi to, co Cezara, a Bogu to, co boskie. Czy to nie jest jasne wskazanie na to, o czym już wcześniej mówiliśmy, że jednak sfery religijna i polityczna powinny być od siebie wyraźnie oddzielone? Jak rozumieć to wskazanie udzielone przez Jezusa w kontekście spraw, o których mówimy?
– Od 2 000 lat próbujemy to zrozumieć. Natomiast powiedziałbym, że te słowa mówią nie tylko o rozdzieleniu, bo to jest coś, co wybrzmiewa w naszej rozmowie i co na pewno wnosi właśnie tradycja katolicka, o czym już mówiłem. Ale słowa Jezusa jednocześnie mówią o tym, że tego się do końca rozdzielić się nie da. O co chodzi w tej perykopie? Zwracam uwagę, że Pan Jezus odpowiada na pytanie o płacenie podatku, po zobaczeniu monety i po zapytaniu swoich rozmówców o to, czyj wizerunek widzą na monecie. I po tym, jak oni odpowiadają, że tam jest wizerunek Cezara, pan Jezus odpowiada, to oddajcie Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu, co należy do Boga i potem już nikt go nie chciał o nic pytać w tej sprawie. Dlaczego? Dlatego, że dla Żydów, co dla nas jest pewnie mniej oczywiste (bo nasze oczytanie w Piśmie Świętym, jego znajomość, jest znacznie mniejsza), było oczywiste, gdzie jest wizerunek Boga. Bo to, gdzie jest wizerunek, rozstrzyga o tym, do kogo coś należy. I pan Jezus mówi, oddajcie Cezarowi, co należy do Cezara, czyli to, na czym jest wizerunek Cezara, czyli tę monetę. A Bogu, co należy do Boga, a gdzie jest wizerunek Boga? W tradycji żydowskiej jest w pełni jasne, że to człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga. I dla relacji religii i polityki to też jest bardzo ważne wskazanie. To znaczy, że polityka ma swoją autonomię, ale jednocześnie nie ma prawa niszczyć obrazu Bożego w człowieku. I kiedy próbuje to robić, wykracza poza swoje ramy.
W dzisiejszych czasach mamy do czynienia nie tylko z państwami, ale też międzynarodowymi korporacjami, które nieraz okazują się skuteczniejsze od państw. Dysponują nierzadko środkami większymi niż duże państwa wysokorozwinięte, potrafią też zaopiekować się swoimi pracownikami. Jak traktować to oddzielenie, o którym mówi Zbawiciel, w kontekście tego, że współcześnie dochodzi jeszcze jedna instytucja, oprócz państwa, która jest równie a nieraz bardziej potężna, a która też rości sobie pewne prawa.
– To jest pytanie o autonomizującą się sferę ekonomii, czyli międzynarodowych korporacji. Nie czuję się aż takim ekspertem, żeby to bardzo szczegółowo analizować, ale dwie sprawy wydają się dość oczywiste. Pierwsza jest taka, że problem autonomizujących się międzynarodowych korporacji jest zasadniczo problemem zachodniej hemisfery. To znaczy, jak patrzymy na Rosję czy Chiny, to nie ma większej wątpliwości, że tam ekonomia jest pod polityczną kontrolą. Więc jeżeli to sobie najpierw pokażemy, to po drugie, zobaczymy, że jest ona w jakimś sensie względna. Oczywiście (i tak też było zawsze) ekonomia mocno wpływa na prowadzoną politykę, ale jednocześnie warto zwrócić uwagę, że władza ekonomiczna (póki co i też chyba nie spodziewałbym się, żeby było kiedykolwiek inaczej) nie znosi władzy politycznej. To znaczy może próbować ją uzależnić, może próbować ją kontrolować, ale jej nie zastępuje i nie zastąpi. I w tym znaczeniu pytanie, przed którym dziś stajemy, to: Jak odpowiedzieć na rosnącą transnarodową ekonomię i podmioty, które się w niej pojawiają? W Kościele już u Jana XXIII jest taka idea władzy światowej. Ona budzi istotne też pytania i wyzwania. Natomiast warto zwróć uwagę, że na przykład Unia Europejska, czy wcześniejsze wspólnoty europejskie były próbą politycznej odpowiedzi na rosnącą internalizację ekonomii, próbą politycznego opanowania tych procesów i wprzęgnięcia ich w dobro wspólne narodów europejskich.
Wspomniał pan o Unii Europejskiej. W swojej książce poświęca pan osobne rozdziały tej kwestii oraz kwestii integracji Europejskiej. W kontekście tej pierwszej pisze pan o korupcji języka, która prowadzi do nadawania nowych sensów starym pojęciom. W kontekście integracji mówi pan o wspólnym trwaniu państw, mimo że argumentów ku temu, aby dalej to robić, zaczyna brakować. Unia stoi przed kryzysem wartości. Czy katolicyzm może być ideą, albo wartością, która okaże się pomocna w przełamaniu tego impasu? Struktura tego problemu jest bardzo złożona i skomplikowania. Tarcia są nie tylko na osi centrala – kraje członkowskie, są one też między poszczególnymi krajami. A jest przecież w katolicyzmie pojęcie christianitas. Czy Unia będzie potrzebować takiego naddatku duchowego?
– Nie mam poczucia, żeby w Unii ktoś dzisiaj jakoś szczególnie tęsknił za katolicyzmem i jego nauką moralną. Tak więc nie spodziewałbym się zwrotu w tym kierunku, ale też dlatego, że tu nie chodzi o naddatek. Myślę, że pana obserwacja dotycząca tego, że Kościół wypracował pewien sposób funkcjonowania w jedności w różnorodności, mógłby być przydatny dla Unii Europejskiej. Jednak kłopot z wykorzystaniem tego doświadczenia jest związany przede wszystkim z porzuceniem przez współczesne elity polityczne zdolności do obrony obiektywnej prawdy moralnej. Jedność w różnorodności jest tak długo możliwa, jak długo jest pewien zwornik jedności, który ma charakter obiektywny, a który wyznacza również granice tej różnorodności. Dzisiaj w Unii Europejskiej bardzo wyraźnie gubimy obiektywny moralny charakter bytu i wszystko poddawane jest decyzji większości, czy może decyzji najmocniejszych, bo chyba w tę stronę należałoby to poprowadzić. W tym sensie wydaje mi się, że Unia idzie drogą pogłębiającej się ideologizacji, co ostatecznie będzie kontrproduktywne dla tego projektu, który wydaje mi się naprawdę bardzo ważny. On nie tylko wiele dał w minionych latach w Europie (głównie Europie Zachodniej), ale mógłby być właśnie istotny również dla opanowania emancypującej się ekonomii. Natomiast przyznam szczerze, że w dniu dzisiejszym ciężko wiązać bardzo poważne nadzieje w tym zakresie z Unią Europejską.
Dzięki uprzejmości Teologii Politycznej poniżej prezentujemy rozdział książki prof. Gierycza poświęcony państwu świeckiemu (z przyczyn edytorskich bez przypisów)
Państwo świeckie jako państwo konfesyjne
Coraz donośniejszym stanowiskiem w polskiej dyskusji publicznej staje się ostatnio głos postulujący pełną realizację idei rozdziału Kościoła i państwa. Tylko w 2019 roku wprowadzenie „pełnego rozdziału” postulowała Inicjatywa Polska Barbary Nowackiej, co spotkało się z publicznie zadeklarowanym „życzliwym spojrzeniem” liderów Platformy Obywatelskiej następnie Wiosna Roberta Biedronia (jako „realny rodział”), wreszcie – ku zaskoczeniu wielu – Szymon Hołownia. Ten ostatni mówi co prawda o „przyjaznym rozdziale”, ale – zwłaszcza biorąc pod uwagę, że powszechnie takie określenie stosuje się na obecnie funkcjonujący system relacji państwa i Kościoła – dokładny sens tego, co ma zamiar wprowadzić, daleki jest od jednoznaczności. Owa niejednoznaczność wydaje się o tyle istotna, że generalnie jest ona cechą stanowisk grup sekularystycznych. O pełnej laickości można bowiem już mówić, ale jej właściwego znaczenia nie wolno jeszcze w pełni postulować ani odsłaniać ze względu na polskie społeczeństwo, które – jak podkreślała szczerze Barbara Nowacka – wpierw „trzeba przygotować”. Jako że w ramach szeroko zakrojonych przygotowań nie może zabraknąć wymiaru intelektualno-poznawczego, warto podjąć próbę uchwycenia konstytutywnych cech tak ujętej separacji.
Formy wyrazu idei „pełnego rozdziału”
Postulat „pełnego rozdziału”, sprzeciwiający się de facto – na różnych poziomach – obecności religii i Kościoła w przestrzeni publicznej w Polsce nie jest szczególnie świeży. Obecny nieomal od zarania III RP w kręgach postkomunistycznych, wraz z – trafnie opisanym przez Edmunda Wnuk-Lipińskiego – „mechanizmem podstawienia” w latach 90. zdobył sobie pewną nośność społeczną. Egzemplifikacjami takiego podejścia były i są po pierwsze polityczne inicjatywy na rzecz „odzyskania państwa, które obecnie zawłaszczone jest przez symbole religijne”, a zatem m.in. postulaty wyrugowania symboli religijnych z przestrzeni publicznej (np. usunięcia krzyża z budynków publicznych, w tym Sali Plenarnej Sejmu RP) czy projekty zakazujące finansowania lekcji religii z pieniędzy publicznych. Po drugie rozmaite w swej formie wypowiedzi antyklerykalne, naznaczające negatywnie Kościół. Kilka lat temu było to publiczne nawoływanie do apostazji ze względu na „niesamowitą pazerność finansową” Kościoła. Dzisiaj poręcznym narzędziem do zarzucenia całemu Kościołowi moralnej niewiarygodności staje się zarzut pedofilii, z którym również – jak czytamy w prasowych doniesieniach – rozprawi się w sposób szczególny państwo w ramach „pełnego rozdziału”. Zazwyczaj jednak odnajdujemy – po trzecie – wypowiedzi antykościelne związane z jego publicznym zaangażowaniem. Odnaleźć można tutaj tak sprzeciw wobec symbolicznie znaczącej obecności Kościoła (np. elementów religijnych w toku ceremonii państwowych), a przede wszystkim wyraźny nurt sprzeciwu wobec formułowania przez Kościół publicznie moralnych ocen. Dość wspomnieć np. agresywne reakcje na krytykę przez biskupów niektórych projektów ustawy dotyczącej in vitro kilka lat temu. Nieprzypadkowo, jak się wydaje, inicjatorka odnowienia kwestii „rozdziału” uznała właśnie debatę nad ograniczeniem dostępności procedur in vitro za nieracjonalną i ideologiczną.
Dodać należy, że zajęcie się logiką „pełnej separacji” wydaje się istotne nie tylko ze względu na rosnące znaczenie tego nurtu myślenia w przestrzeni stricte politycznej. Warto zauważyć, że w istotny sposób wzrasta jego znaczenie w przestrzeni medialnej i, szerzej, kulturowej. Odnotować warto, że do jednoznacznie antyklerykalnych, ale i niszowych tytułów jak „Nie” czy „Fakty i Mity”, w coraz mocniejszym stopniu dołączyły tytuły głównego nurtu. Dość przypomnieć, że stopień antykościelnej narracji w „Newsweeku” był na tyle znaczący, że w 2018 roku rozstał się z nim Szymon Hołownia, którego trudno uznać za „katolickiego fundamentalistę”. Wreszcie, przemyślną stygmatyzacją Kościoła jest szeroko spopularyzowany wykrzywiony obraz Kościoła z Kleru Smarzowskiego. Kilka lat temu Zbigniew Nosowski twierdził, że dostrzec można już zarys nowej kulturowej mody, „która wyklucza poza przestrzeń cywilizowanej dyskusji wszystko, co katolickie. Nie chodzi zatem o niezadowolenie ze stanu Kościoła, lecz o całkowite odrzucenie Kościoła, a niekiedy także wiary jako takiej”. Dzisiaj, zwłaszcza w kontekście protestów po wyroku Trybunału Konstytucyjnego w sprawie niezgodności z Konstytucją RP treści art. 4a ust. 1 pkt 2 ustawy z dnia 7 stycznia 1993 r. o planowaniu rodziny, ochronie płodu ludzkiego i warunkach dopuszczalności przerywania ciąży, wiążących się m.in. z pobiciami duchownych i dewastacją kościołów, niewątpliwie dostrzec można znacznie więcej niż „zarys”.
Domaganie się separacji państwa i kościoła jest o tyle intrygującym wnioskiem, że idea ta, w jej szerokim sensie odróżnienia wspólnoty politycznej od wspólnoty religijnej, stoi u podstaw charakterystycznej dla zachodniej cywilizacji koncepcji władzy politycznej. Nie jest zatem czymś kontrowersyjnym, o co trzeba byłoby współcześnie toczyć bój. Nie jest również czymś nieznanym, a w konsekwencji wymagającym społecznej edukacji. Wszystkie państwa europejskie, będąc – jak zauważa E.W. Boeckenfoerde – niejako produktem wielowiekowego procesu sekularyzacji, są w swym charakterze oparte na idei separacji, niezależnie od tego czy formalnie uznają się za wyznaniowe, czy nie. Pogląd o konieczności oddzielenia
władzy religijnej i świeckiej podzielają również zakorzenione w tradycji europejskiej instytucje religijne. Kościół katolicki – najdłużej spoglądający z nieufnością na liberalne przemiany w Europie – w soborowej Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes uznał, że „wspólnota polityczna i Kościół są w swoich dziedzinach od siebie niezależne i autonomiczne”.
W konsekwencji, jeśli postulat „pełnej separacji” budzi emocje, to nie ze względu na samą ideę separacji, ile na przydawkę, którą ta separacja została okraszona. Odsyłać ona może, teoretycznie rzecz biorąc, do jednego z dwóch wąsko rozumianych modeli separacji, nazwanych umownie amerykańskim i francuskim.
Istotę amerykańskiej teorii „muru” oddzielającego instytucjonalnie
państwo od Kościoła wyłożył m.in. John Rawls. Wychodzi on od spostrzeżenia,
że „nowoczesne społeczeństwo demokratyczne charakteryzuje
„pluralizm rozległych doktryn (comprehensive doctrines), których nie da
się ze sobą pogodzić, a które jednak są rozumne”. Dostrzega przy tym,
że „wśród istniejących głównych rozumnych rozległych doktryn niektóre
są religijne”. Biorąc pod uwagę ich społeczne znaczenie, Rawls dostrzega
w idei rozdziału (utożsamianej przezeń z neutralnością państwa)
sposób na zapewnienie funkcjonowania polityki dla dobra całego laos, bez
rozstrzygania o prawdziwości zakorzenionych w doktrynach religijnych
i świeckich koncepcji egzystencji. Neutralność państwa oznacza tutaj
konsekwentne poszanowanie wolności sumienia oraz zasadę niezaangażowania
religijnego instytucji państwa. Religie i Kościoły nie są tu
jednak traktowane z podejrzliwością. Przeciwnie, niosąc w sobie istotne
społecznie „koncepcje egzystencji”, postrzegane są jako istotny element
podglebia kulturowego liberalnego państwa.
Choć Rawlsowski sposób rozumienia sensu rozdziału niekoniecznie odpowiada praktycznemu znaczeniu religii w USA, jak również otwarty jest na teoretyczną krytykę, nawet w jego ramach nie widać powodu, by w imię separacji wnosić o usunięcie dobrowolnej katechezy ze szkół czy znaków religijnych z miejsc publicznych. Nie ma również powodu, by twierdzić, że stanowiska moralne inspirowane religijnie są ze swej istoty „nieracjonalne” czy „ideologiczne”. W tzw. amerykańskim modelu rozdziału chodzi bowiem o instytucjonalny rozdział obszaru religii i polityki, a nie o wypchnięcie religii ze sfery publicznej. Naszkicowane we wstępie, a pojawiające się ostatnio w Polsce postulaty „pełnej separacji” wiązać zatem należy z innym, nawiązującym do tradycji francuskiego laicite, porewolucyjnym modelem relacji religii i polityki, zwanym niekiedy separacją wrogą. Istotą tego ujęcia separacji jest przeświadczenie, że państwo, a zatem cała przestrzeń życia publicznego, politycznego i społecznego powinna być „oczyszczona” z jakichkolwiek religijnych „naleciałości”. Laickość oznacza tutaj „wykluczenie Boga ze sfery publicznej nawet na poziomie hipotezy tak, aby życie publiczne kierowało się… wyłącznie immanentnymi kryteriami”. W konsekwencji, w „pełnym rozdziale” chodzi nie tylko o rozdział instytucji Kościoła i instytucji politycznych państwa, ale o rozdział religii i tych aspektów życia społecznego, które mają jakiekolwiek publiczne znaczenie.
Koncepcja sfery publicznej w logice separacji
Pierwszy, rzec można, socjologiczny problem z powyższym, nawiązującym do logiki laicite, rozumieniem rozdziału wiąże się z faktem, że błędnie rozumie on organizację współczesnego społeczeństwa. Jak zauważa Jose Casanova nowoczesna rzeczywistość „ma postać trójdzielną i składa się z rodziny, obywatelskiego/burżuazyjnego społeczeństwa, oraz państwa”261, co pozwala wyodrębnić trzy sfery życia społecznego: prywatną, publiczną i polityczną. Koncepcja sfery publicznej charakterystyczna dla modelu separacji opiera się tymczasem na binarnej logice publiczne-prywatne. Ma zatem charakter redukcyjny. W wypowiedziach odwołujących się do idei separacji wyraźnie wyodrębniona zostaje sfera prywatna jako sfera indywidualnego „ja” tudzież rodzinnych i nieistotnych ogólnospołecznie kontaktów, natomiast sfera publiczna stanowi resztę, łącząc w jednym zbiorze sferę polityczną, społeczną, państwową, a nawet gospodarczą. Rozdział Kościoła od państwa postrzegany jest tu w konsekwencji jako rozdział Kościoła i całej niejasno w istocie sprecyzowanej lecz jednoznacznie dominującej sfery publicznej.
Tak rozumiana logika separacji ideowo sięga z jednej strony do tych nurtów liberalizmu, które czerpiąc z tradycji indywidualistycznych i nominalistycznych, poszukują wolności jednostki w jej relacji względem państwa, zapoznając rolę ciał i struktur pośredniczących. Wiązać to zatem można z klasyczną logiką kontraktualną, postrzegającą państwo i społeczeństwo jako swoisty artefakt indywiduów, ale już nie z tymi nurtami liberalnymi, które – jak komunitarianie czy republikanie – przywiązują „wagę do uzasadniania problematyki wolności również w oparciu o trzeci, obok jednostek i władzy, element rzeczywistości politycznej”. Dość wspomnieć w tym kontekście poglądy Johna Locke’a, uznającego, że Kościoły są po prostu jednym z typów porozumień między jednostkami, określającym główne zasady wiary. W tym ujęciu tak stosunek jednostki do Boga, jak i wspólnota wiernych należy jednoznacznie do sfery prywatnej, poddanej ogólnie obowiązującym publicznym normom kreowanym przez władzę polityczną. W nawiązaniu do Woltera i Helvetiusa stwierdza się tu również, że skoro „państwo nie istnieje dla religijnych celów […] Kościół nie może wpływać na jego decyzje, gdyż sfera jego działania jest inna”.
Drugim źródłem ideowym modelu separacji są nurty myślenia demokratycznego, nawiązujące do J. J. Rousseau. Czyniąc lud wyrazicielem woli powszechnej i źródłem ładu prawnego, nurty te znoszą kluczowe dla europejskiej historii myśli politycznej napięcie między lojalnością względem Boga i cesarza. W tym ujęciu sfera publiczna – przynajmniej potencjalnie – nie posiada granic. W konsekwencji, sfera prywatna okazuje się ciężka do jednoznacznego zabezpieczenia (jak również wyodrębnienia) spod omnipotencji suwerena.
Za trzecie źródło ideowe modelu separacji uznać można, nawiązującą do myśli Marksa i tzw. socjalizmu naukowego, tradycję socjalistyczną i komunistyczną. Rozwijając i reinterpretując zarysowane powyżej tradycje ideowe, zakładała ona docelowe zniesienie sfery prywatnej w społeczeństwie bezklasowym. Nawet jeśli w okresie przejściowym dopuszczano istnienie tej sfery, dbano o to, by nie mogła ona oddziaływać na kształtujące się społeczeństwo komunistyczne. Stąd w praktyce marksizmu-leninizmu duchownych z definicji zaliczano do liszeńców, tj. osób pozbawionych praw politycznych i możliwości organizowania życia społecznego. Ateistyczna sfera publiczna jednoznacznie obejmowała tutaj swoją kontrolą obszar strefy prywatnej.
Rola religii oraz Kościoła w logice separacji
Z ideowymi źródłami logiki separacji wiąże się również charakterystyczna dlań teoria religii. Konstytuuje ją – po pierwsze – pochodzące od luminarzy oświecenia przekonanie, że religia jest swoistym spiskiem na rzecz utrzymania ludzi w niewiedzy, zniewoleniu i ucisku. Sam Kościół już od czasów rewolucji francuskiej jawi się separatystom jako siła w dwójnasób polityczna: nie tylko przez długi czas był religią panującą w Europie, ale sama organizacja Kościoła „ma jeszcze w innym sensie wyraźne cechy polityczne: papież, głowa państwa […] ucieleśniał lepiej niż jakakolwiek inna ziemska instancja polityczną rolę tego, co religijne”. Przekonanie o polityczności religii, w nieco innej wersji, podzielała i wzmocniła tradycja socjalistyczna, widząc w religii twór jednoznacznie ideologiczny. W konsekwencji, w wypowiedziach zwolenników separacji spotkamy się ze szczególną mieszanką przekonań o opresyjnym i ideologicznym charakterze religii, podważającym wręcz polityczną lojalność członków Kościoła.
Drugim źródłem separatystycznej wizji religii jest przekonanie o sprzeczności religijności z nowoczesnością. Tradycje religijne i wspólnoty wyznaniowe stanowią zatem dla zwolenników separacji – w najlepszym razie – „archaiczne relikty przedwspółczesnych społeczeństw”, nie posiadając jednakże żadnego wewnętrznego uzasadnienia dla swego istnienia we współczesnym świecie. Wypowiedzi o charakterze religijnym nie mają tutaj zatem, ex definitione, żadnego znaczenia dla świeckiej przestrzeni publicznej, podobnie jak zanikające języki nie odgrywają żadnej roli w procesie komunikacji społecznej. Nietrudno odnaleźć w tych założeniach refleks uwag Feuerbacha, twierdzącego, że „chrześcijaństwo […] nie jest niczym więcej jak tylko idée-fixe, będącą w najjaskrawszej sprzeczności z takimi instytucjami, jak nasze zakłady ubezpieczeń […], z naszymi kolejami żelaznymi i lokomotywami, naszymi pinakotekami…”. Przekonanie to, od strony naukowej, wzmacniała socjologia religii lat 70. ubiegłego wieku, wieszcząc nadchodzący zanik religii. Na gruncie socjologii hipotetyczny (a nie paradygmatyczny) charakter tez o zaniku i prywatyzacji religii wykazał dopiero Jose Casanova w połowie lat 90.
Odkrycie tych naszkicowanych pokrótce ideowych inspiracji ideologii separatyzmu pozwala zrozumieć, dlaczego logika separacji postrzega świat życia publicznego (w zarysowanym wyżej szerokim sensie sfery publicznej) jako w swej racjonalistycznej strukturze ateistyczny. Funkcjonuje on wedle dewizy „tak, jakby Boga nie było”. W konsekwencji Kościół – jako organizacja wiernych – nie jest pojmowany jako szczególna organizacja życia społecznego. Więcej, jak zauważał Bryan Wilson, z perspektywy tak pojmowanej świeckości „nie istnieją żadne Kościoły”, wszystkie zaś wspólnoty wyznaniowe narażone są na dryf w kierunku sekty. W modelu idealnym, jeśli Kościół odróżnialny byłby od innych form stowarzyszeń, to jedynie ze względu na fakt, że nie przyznaje mu się nawet de facto prawa do pełnienia roli instytucji pośredniczącej. Jego rola powinna zostać zredukowana do sprawowanych w sferze prywatnej czynności kultycznych, co pozwalałoby niejako rozszczepić tożsamość człowieka wierzącego na świeckiego obywatela i religijnego domownika. Albowiem – głosi sekularna teza – o ile Kościół katolicki ma szansę „zyskania czegoś w sferze liturgii, eklezjologii i teologii”, o tyle świeckie społeczeństwo „nie zniesie tradycyjnego typu ingerencji” w obszarze etyki. W przeciwieństwie do innych modeli świeckości, w których publiczne znaczenie religii nie jest podważane, koncepcja „pełnego rozdziału” zapoznaje etyczny i publiczny wymiar wierzeń religijnych. Prawnym refleksem tego podejścia jest we Francji utracenie przez Kościoły charakteru organizacji publicznoprawnych.
Źródłem niekompatybilności zarysowanej wyżej teorii religii z katolicyzmem jest fakt, że religia katolicka posiada odmienny charakter niż oczekuje tego teoria separatystyczna. Nie jest mianowicie religią prywatną, a publiczną, co jednak wcale nie podważa tezy o autonomii państwa i Kościoła.
Istotę podejścia Kościoła do polityki symbolizuje omówiona w pierwszym rozdziale odpowiedź Jezusa na pytanie o zasadność płacenia podatku Cezarowi (Mk 12, 13-17). Choć, jak wskazano wyżej, w toku historii różnie interpretowany był sens tej perykopy w odniesieniu do relacji religii i polityki, to z pewnością nie oznacza ona „prywatności” religii. W swej pierwszej historycznej odsłonie, symbolicznie datowanej od czasów Edyktu Konstantyna, Kościół stał zasadniczo na stanowisku nadrzędności władzy duchownej nad władzą polityczną. W ramach Christianitas oczywiste było, że władza, która chce być postrzegana jako władza prawowita, rozumieć musi siebie jako uczestnika misji Kościoła, co długo nie pozwalało na wyraźne rozróżnienie na władzę świecką i religijną. Można bronić tezy, jak to ujął o. Maciej Zięba, że Kościół tęsknił jeszcze w XIX wieku do złotej legendy civitas Christiana, próbując stworzyć choćby jego namiastkę na obszarze poddanym jego duchowej władzy.
Na Soborze Watykańskim II Kościół ostatecznie dopracowuje kształtującą się wyraźnie od pontyfikatu Leona XIII nową odpowiedź odnośnie do relacji tego, co religijne i polityczne. Uznając konsekwentnie, że polityka to sprawa „tego świata”, z definicji poddana decyzji człowieka i daleka od ładu idealnego, Kościół podkreśla zarazem, że nie może ona – bez zaprzeczenia swojej istocie – emancypować się od rzeczywistości duchowej, której podlega każdy człowiek. Uznając się za gwaranta transcendentnej godności człowieka, Kościół głosi, że „nie proponuje żadnych modeli” rozwiązań społecznych, gospodarczych czy politycznych, ale jednocześnie podkreśla, że wykonywanie władzy publicznej „winno się zawsze odbywać w granicach porządku moralnego”. Religia i polityka spotykają się zatem zasadniczo za pomocą „neutralnego” czy raczej naturalnego pośrednika – etyki. Nie pozbawia to jednak znaczenia religii. Choć Kościół przystaje po Soborze Watykańskim II na rozdzielenie władzy religijnej i politycznej, to nie godzi się na zerwanie relacji między religią i szeroko rozumianą polityką. Jednoznacznie, jak już wskazałem wyżej w toku analiz katolickiej teorii polityki, sytuuje siebie, jako hierarchiczną instytucję, w przestrzeni publicznej, jak również – poprzez wiernych świeckich – w przestrzeni bezpośrednio politycznej. Logika separacji, nie akceptując w ramach swojej teorii tego, czym rzeczywiście jest chrześcijaństwo, w naturalny sposób ewoluuje w kierunku ideologii antyreligijnej. Rzec można, że samo istnienie Kościoła w jego realnej postaci stanowi dla zwolenników rozdziału – również współcześnie – potencjalne źródło nielojalności obywatelskiej. W związku z zarysowaną wizją religii i sfery publicznej, szczególnym obszarem walki o świeckość dla zwolenników separacji pozostaje współcześnie obszar rozstrzygnięć etycznych, tradycyjnie zakotwiczonych w – czerpiącej z religii – moralnej tradycji. Charakterystyczny dla logiki separacji sposób myślenia nie rozróżnia w istocie moralności i ideologii, a w konsekwencji przedstawia rolę Kościoła jako fenomenu ex definitione ideologicznego. Każda, a zwłaszcza krytyczna publiczna aktywność hierarchii Kościoła – nawet bazująca na jednoznacznie moralnych przesłankach, a zatem wynikająca ze specyfiki tożsamości i misji Kościoła – uznawana jest za
działanie o charakterze opresyjnym, przekraczającym kompetencje instytucji religijnej, które nie może być tolerowane w sferze publicznej.
Niekompatybilność „pełnej separacji” i świeckiego państwa
Jeżeli areligijność czy bezwyznaniowość państwa można uznać za cechę konstytutywną państwa świeckiego, model pełnej separacji –konsekwencji zarysowanych powyżej cech – dąży do „pogłębienia” świeckości poprzez odarcie przestrzeni publicznej z jakiegokolwiek wpływu religii. W idei pełnego rozdziału nie chodzi zatem jedynie o fakt, że państwo nie „wyznaje” wiary i nie realizuje celów religijnych, co jest charakterystyczne dla państwa świeckiego, ale o sprzeciw wobec jakiejkolwiek formy manifestacji religii w przestrzeni publicznej. Logika
separatystyczna sprzeciwia się zatem idei państwa świeckiego: nie jest bowiem logiką areligijną czy agnostyczną, a antyreligijną.
Jeśli w swym antyreligijnym charakterze idea rozdziału stanowi ewidentny refleks dziedzictwa rewolucji francuskiej, rozwiniętego następnie w swej ateistycznej wersji w państwach komunistycznych, to zasadza się on na zaprzeczeniu charakterystycznej dla „normalnego” państwa świeckiego idei jego neutralności czy bezstronności i pogwałceniu zasady wolności religijnej. Jako że narzucana w logice rozdziału wizja religii w sposób oczywisty jest nie do przyjęcia dla Kościoła, postrzegającego swoje zadanie jako „gwarant transcendentnej godności osoby ludzkiej” (Gaudium et spes), kierujący się logiką rozdziału politycy czują się powołani do ingerowania w sprawy Kościołów. W imię ograniczenia pola ich oddziaływania do przestrzeni życia prywatnego próbują „przykroić” ich misję do własnych wyobrażeń. Może to przybierać w praktyce różne formy: od pouczeń kierowanych pod adresem Kościoła, przez antyklerykalne wypowiedzi, po różne formy finansowego lub prawnego nacisku. Przykładowo, bazujące na doktrynie moralnej Kościoła wypowiedzi przez zwolenników rozdziału traktowane są jako niedopuszczalne w sferze publicznej, za dopuszczalne natomiast traktują oni ograniczanie stosowania klauzuli sumienia ze względu na „społeczne” interesy (np. wolności sumienia lekarzy w celu zapewnienia dostępu do „usług aborcyjnych”). Wolność religijna jest tu gwarantowana w pełni jedynie w ujęciu negatywnym. Stoi to w jawnej sprzeczności z ideą państwa świeckiego, które – jak zauważa Michał Pietrzak – „przyjmuje jako podstawową przesłankę swojego postępowania […] pełne respektowanie zasady wolności sumienia i wyznania”, uznając, że „gdy dochodzi do sprzeczności między świeckością państwa a wolnością sumienia i wyznania, przewagę uzyskują uprawnienia z tej wolności wynikające”.
Wspomniana sprzeczność idei separacji z ideą państwa świeckiego występuje na jeszcze głębszym poziomie. Cechą charakterystyczną państwa świeckiego jest uznanie swojej niekompetencji w najważniejszych obszarach życia ludzkiego, czyli, jak to formułuje J.H.H. Weiler, państwowy agnostycyzm. Stoi on u podstawy otwarcia państwa na dialog m.in. z instytucjami religijnymi i, niekiedy, uznania ich szczególnego statusu. W relacjach państwa z Kościołami dominuje zatem logika dialogu, niekiedy, jak np. w przypadku opodatkowania działalności kultoworeligijnej, również uprzywilejowania w związku z rolą religii w kształtowaniu fundamentów społecznego ładu. W perspektywie pełnego rozdziału sytuacja jest odwrotna: państwo czuje się kompetentne do określania właściwych stanowisk odnośnie do najważniejszych obszarów ludzkiego życia, pozbawiając inne stanowiska przymiotu racjonalności, czego dobrą egzemplifikacją jest choćby opisany pokrótce we wstępie sposób podejścia do moralnego stanowiska Kościoła w sporze o in vitro. Jak trafnie zwraca uwagę o. Jacek Salij OP, mamy tu do czynienia z próbami nadania prawom stanowionym przez ludzi znamion boskich. Podobnie zatem jak klasyczne państwo wyznaniowe opierało się na religii, narzucając obowiązującą w danym przypadku wizję egzystencji obywatelom, którzy jedynie „w ukryciu” mogli praktykować odmienną od państwowej religię i przekonania, podobnie państwo radykalnego rozdziału chce narzucić wszystkim obywatelom de facto ateistyczny obraz świata w przestrzeni życia wspólnego, pozwalając łaskawie „prywatnie” kultywować poglądy uznane przezeń za anachroniczne i nieracjonalne. W konsekwencji, państwo „pełnego rozdziału” czuje się również uprawnione do jednostronnego określania zasad relacji państwo–Kościół, bez uwzględniania specyfiki charakteru wspólnoty religijnej. Każdą formę preferencji dla wspólnot religijnych postrzega bowiem jako zaprzeczenie równego traktowania prywatnych stowarzyszeń. Logikę dialogu zastępuje w konsekwencji logika mniej lub bardziej jawnego konfliktu. Tak rozumiane państwo świeckie przestaje być zatem we właściwym sensie świeckie, a zatem neutralne czy – jak to formułuje polska konstytucja – bezstronne. Staje się państwem konfesyjnym à rebours.
Sprzeczność „pełnej separacji” z założeniami porządku konstytucyjnego RP
W kontekście powyższych refleksji nie dziwi specjalnie, że model radykalnej separacji nie znajduje zakotwiczenia w polskim porządku konstytucyjnym, którego fundamenty zawarte są w art. 25 Konstytucji RP. W rozwiązaniach konstytucyjnych nie tylko bowiem nie pojawia się zasada rozdziału, ale wprost wskazane zostaje, że to kooperacja uwzględniająca autonomię państwa i Kościoła stanowi właściwą formę wzajemnych relacji.
Charakterystycznym rysem polskiej konstytucji jest przeświadczenie, że jej polityczny ład zakotwiczony jest we wspólnocie aksjologicznej opartej na uniwersalnych wartościach – prawdzie, dobru i pięknu, które przynosi wiara w Boga – choć nie wszyscy obywatele nawiązują do tych źródeł. W sposób wyraźny artykułuje to preambuła do Konstytucji RP, stwierdzając: „my, Naród Polski – wszyscy obywatele Rzeczypospolitej, zarówno wierzący w Boga będącego źródłem prawdy, sprawiedliwości, dobra i piękna, jak i nie podzielający tej wiary, a te uniwersalne wartości wywodzący z innych źródeł […] ustanawiamy Konstytucję Rzeczypospolitej Polskiej”. Na płaszczyźnie metapolitycznych założeń dostrzec warto, że prefilozofia polskiej konstytucji radykalnie odbiega od prefilozofii separatyzmu. W przeciwieństwie do ateistycznego paradygmatu sfery publicznej, charakterystycznego dla modelu separacji, ład polityczny opisany w Konstytucji RP funkcjonuje raczej „tak, jakby Bóg istniał”, przyjmując życzliwy dla religii paradygmat agnostyczny.
Powyższe założenie ma swoje przełożenie na relacje państwa i Kościołów. Nieprzypadkowo polska konstytucja starannie unika pojęcia neutralności, wprowadzając w jego miejsce specyficzne dla polskiego konstytucjonalizmu pojęcie bezstronności, które nie jest obarczone ideologicznym nalotem. Niejako dla rozwiania wszelkich wątpliwości odnośnie nieideologicznego charakteru bezstronności, konstytucja precyzuje, że „stosunki między państwem a Kościołami i innymi związkami wyznaniowymi są kształtowane na zasadach poszanowania ich autonomii oraz wzajemnej niezależności każdego w swoim zakresie, jak również współdziałania dla dobra człowieka i dobra wspólnego”. Niezależność i autonomia idą zatem w parze – na poziomie zasad konstytucyjnych – ze współpracą, której charakter w kontekście Kościoła katolickiego szczegółowo określa konkordat. Przyjęta w konstytucji konstrukcja autonomii i współpracy państwa i Kościoła, dodajmy, odzwierciedla w tym miejscu nauczanie Kościoła zawarte w konstytucji Gaudium et spes. Jak słusznie zauważa Aleksander Hall, w Polsce wypracowany został specyficzny, wyrastający z polskiej tradycji i realiów, model relacji państwa i Kościoła, zdecydowanie odbiegający od tradycji rozdziału. Mieści się on w pełni w szeroko rozumianym paradygmacie separacyjnym, ale jednoznacznie odrzuca ideę sprowadzenia Kościoła do instytucji sfery prywatnej. Model ten – dodajmy – nie tylko „w latach 90. zyskał aprobatę większości Polaków i zapewnił pokój społeczny”, ale w swej istocie „został wypracowany z niemałym udziałem lewicy”, a zatem – jak się wydaje – ma charakter rzeczywistego konsensusu.
***
Patrząc z nieco szerszej perspektywy nie można, na koniec, nie skonstatować ewidentnego paradoksu. Powszechnie mówi się dzisiaj o postsekularyzmie; nawet autorytety lewicy, jak Jürgen Habermas dostrzegają, że „państwo liberalne samo jest zainteresowane tym, by w politycznym wymiarze sfery publicznej dać swobodę artykułowania poglądów religijnych, ponieważ nie wie ono, czy w przeciwnym razie świeckie społeczeństwo nie zostanie odcięte od kluczowych zasobów i źródeł, pozwalających kreować sens i tożsamość”. I właśnie w tym kontekście w Polsce
powraca, nieszczególnie zestrojona ani z polską tradycją, ani z polskim porządkiem konstytucyjnym, sekularystyczna pieśń. Chciałoby się, parafrazując Leszka Kołakowskiego, zawołać: Cóż to za spektakl! Załamuje się wiek oświecenia i racjonalizmu, światła oświecenia gasną wszędzie, ale nie w Polsce. Biorąc zatem pod uwagę, że nawet rząd francuski, „poczynając od 1920 r., sam uznał w pewien sposób rolę, jaką w życiu społecznym odgrywa rzeczywistość religijna, religijne doświadczenie indywidualne i zbiorowe oraz ustrój hierarchiczny Kościoła”, przyznając implicite, że idea „pełnego rozdziału” w praktyce nie działa, ciężko nie zadać na koniec pytania: czy naprawdę warto podejmować się przygotowania do zamienienia państwa świeckiego w państwo konfesyjne à rebours? Społeczne koszty takich prób, nie tylko we Francji, ale również w Polsce, są dobrze znane.
Oczywiście zawsze pozostaje argument o katolickim fundamentalizmie… Teza to nie tylko publicystyczna, ale i ubierana w szaty naukowe. Przykładowo Zbigniew Mikołejko, profesor filozofii i religioznawstwa, na pytanie o istnienie w Polsce „enklaw fundamentalizmu katolickiego”, odpowiedział, że „są raczej enklawy porządnego chrześcijańskiego ducha, ale tak rozproszone i wątłe na tle ogólnego sposobu bycia i mówienia Kościoła, że można ich nie zauważyć”. Albowiem w Polsce, „jeżeli mamy do czynienia z wielością w Kościele, to jest to różnorodność, wielość rozmaitych fundamentalizmów. Różnią się one barwą czy osobą przywódcy, ale cały czas jest to wojsko, które maszeruje jednym traktem”. Warto dostrzec, że istnienie jakichkolwiek niefundamentalistycznych enklaw w katolicyzmie traktowane jest tutaj jako ewenement, w przywołanej wypowiedzi nabierając charakteru klauzuli salwatoryjnej. Argument ten wpisuje się w szerszą narrację utożsamiającą de facto katolicyzm z fundamentalizmem. Warto się bliżej przyjrzeć kognitywnej wartości tego typu twierdzeń.
Michał Gierycz (ur. 1978) - politolog, profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, dziekan Wydziału Społeczno-Ekonomicznego tegoż Uniwersytetu. Opublikował m.in. Europejski spór o człowieka. Studium z antropologii politycznej (2017, wyd. ang. 2021), uhonorowany Nagrodą im. Anieli hr. Potulickiej i Nagrodą FENIKS.
Mała pochwała katolicyzmu
O książce napisali:
Dzielę swoje lektury na te, które warto przeczytać i te, które trzeba koniecznie przeczytać. Książka Michała Gierycza należy do tej ostatniej kategorii.
Jarosław Kupczak OP
Mała pochwała katolicyzmu porusza niewątpliwie kwestie absolutnie zasadnicze, obok których nie może przejść obojętnie nikt, kto mieni się członkiem społeczeństwa i wspólnoty politycznej.
Joanna Kulska
Czy logika rozumowania, a także erudycja i klarowność języka są wystarczającym argumentem za lekturą książki Michała Gierycza? Zapewne tak. Jednakże jest w niej coś znacznie więcej. Refleksja Autora na temat relacji między chrześcijaństwem a polityką próbuje nieść nieobojętnemu na losy świata i uformowanemu już czytelnikowi, drogowskazy na poplątanych ścieżkach dzisiejszej polityki, kultury i cywilizacji.
Jan Grosfeld
Fot. i opis książki pochodzą od wydawcy
Fot. tytułowe: Marcin Żegliński
