Narkotyki, wolna miłość i alternatywna religijność nie są wynalazkami hipisów

Czy narkotyki, wolna miłość i alternatywna religijność są wynalazkami hipisów? Co mają ze sobą wspólnego ruch hipisowski i cyganeria artystyczna końca XIX w.? Na te pytania odpowiada nasz gość, dr. Michał Gołębiowski, historyk literatury, eseista i pisarz, który poruszył zagadnienia teologii kontrkultury w swojej najnowszej książce, „Bezkres poranka. O teologii poetyckiej i teologiach kontrkultury”, która ukazała się w serii Biblioteka Christianitas nakładem Wydawnictwa Benedyktynów TYNIEC.

Autor na kartach swoje książki omawia dzieła twórców różnych epok oraz różnych rodzajów sztuki. W „Bezkresie poranka” pojawią klasycy, tacy jak Kochanowski czy Szekspir, choć odnaleźć możemy tutaj także Faleńskiego, Tennysona, Asnyka i Staffa, a nawet Jima Morrisona oraz artystów z kręgu ruchu hippisowskiego. Omówieniu podane zostają zarówno poezja, jak i film. Recenzowane dzieła zostają naświetlone w kontekście Pisma Świętego oraz pism Ojców Kościoła. Przyjęta przez autora perspektywa nie służy jednak do wytykania błędów teologicznych omawianych dziedzin kultury. Wręcz przeciwnie, Gołębiowski stara się pokazać, jak bliskie kulturze, a nawet kontrkulturze pozostają tematy wiary. „Bezkres poranka” ujawnia także ciągłość pomiędzy cyganerią artystyczną końca XIX wieku („piękna epoka”, „fin de siècle”), a kontrkulturą hippisowską lat 60. Poszukiwanie Boga i doświadczeń mistycznych okazuje się cechą wspólną twórców różnych czasów, zbliżających ich do siebie mimo znaczących różnic w postrzeganiu duchowości.

Na początku chciałbym zapytać o związki literatury i duchowości. ,,Bezkres poranka” w podtytule ma ,,O teologii poetyckiej i teologiach kontrkultury”. Z czego wynikają związki literatury i duchowości? Czy to tylko chodzi o to, że powstała literatura mistyczna czy to jest zupełnie inny rodzaj powiązania na zupełnie innym poziomie?

– Powiedziałbym, że związku duchowości i literatury są bardzo rozległe, tak jak związki duchowości i życia ogólnie, albo duchowości i kultury. Literatura jest oczywiście częścią kultury. W książce koncentruje się na poezji. Jeśli chodzi o te związki, to interesują mnie one od strony, powiedzielibyśmy, strukturalnej, a więc od strony struktury poezji, tym czym poezja jest w stosunku do duchowości jako źródła inspiracji, albo klimatu, w którym są tworzone dzieła kultury. Właściwie można tutaj zauważyć dwie perspektywy. Pierwsza z nich wiąże się z bardzo już długą tradycją, źródłowo chrześcijańską, bo opisaną nawet w Dziejach Apostolskich i w tekstach Nowego Testamentu. Chodzi o podstawę chrześcijaństwa jako religii w stosunku do zastanej kultury antycznej. Znamy te fragmenty, które mówią o wystąpieniu Pawła na Areopagu, albo cytujące wręcz poetów antycznych, którzy przecież nie byli chrześcijanami. Można zapytać, co legitymizowało chrześcijan do adaptowania dzieł kultury antycznej. Były one nie tylko reinterpretowane w duchu chrześcijańskim, chociaż to również. Na przykład pieśni miłosne. Reinterpretowano i przetwarzano je w taki sposób, aby odnosiły się nie do kochanki któregoś z poetów, ale na przykład do Chrystusa, albo odnosiły się na przykład dialogu duszy z Bogiem.

No ale właśnie: co legitymizowało chrześcijan do tego typu zabiegów? Otóż we wczesnym chrześcijaństwie panowało przekonanie, iż chrześcijaństwo jest nie tylko religią objawioną, ale także odsłonięciem tych odwiecznych dążeń człowieka (w równej mierze w ramach kultury); odsłonięciem pewnych intuicji, które wcześniej zostały zapisane w duszy ludzkiej. Tertulian, jeden z pierwszych ojców Kościoła, napisał słynne zdanie, iż ,,dusza jest z natury chrześcijańska”. A więc to, co naturalne w człowieku, ta tęsknota za czymś wyżej, za czymś głębiej, za czymś więcej, odsłanianie nowych horyzontów poznania rzeczywistości, niejako spełniła się w chrześcijaństwie. Wypełniła się w tym, co objawił Jezus Chrystus w związku z wiarą chrześcijan. To jest pierwsza ze wspomnianych dwóch perspektyw. Mowa o przypieczętowaniu chrześcijaństwem tego, co stanowiło odwieczną tęsknotę człowieka, zapisaną właśnie w kulturze i poezji.

Ale z tym wiąże się także sama natura poezji, to, czym ona rzeczywiście jest. Mówi się, że poezję odróżnia od prozy to, że proza opowiada o faktach, natomiast poezja opisuje uczucia. Jest w tym wprawdzie ziarnko dobrej intuicji, ale nie dokładnie w tym rzecz. Proza wynika źródłowo z żywiołu opowieści, które spajały społeczeństwa, tworzyły wspólne mity, wspólne przestrzenie wartości, i to na postawie opowieści, bądź też wspominania historii. Z kolei poezja jest bardziej „introwertycznym” rodzajem twórczości. Polega ona, najkrócej ujmując, na zagłębianiu się w prawdę o sobie samym. Później św. Augustyn w napisze w Wyznaniach takie słynne zdanie, że ,,jeżeli człowiek chce poznać Boga, niech najpierw pozna samego siebie”. Niech wejdzie we własne wnętrze. A więc w tych dwóch aspektach wiąże się ze sobą poezja i duchowość. Powiedziałbym, że poezja religijna nie ogranicza się tylko i wyłącznie do takiej poezji konfesyjnej. Takiej, która wyznaje jakąś wiarę. Poezja jest pewnego punktu widzenia, a może nawet z samej swojej istoty, zanurzona w pewnego rodzaju myśleniu religijnym, oczywiście bardzo szeroko ujmowanym. Polega ona też na medytowaniu rzeczywistości, nie mówi o faktach, nie do końca mówi też o uczuciach, tak jak się to potocznie ujmuje, lecz raczej medytuje rzeczywistość dookoła. Jest to już pewien wstęp do duchowości.

Spajając to wszystko w całość można powrócić do Ojców Kościoła, którzy mówili o preparatio evangelica, czyli o wstępie do Ewangelii, który został zapisany w dziełach filozofów antycznych, czy też w poezji starożytnej Grecji i Rzymu. Z chrześcijańskiego punktu widzenia poezja byłaby właśnie takim wstępem do Ewangelii, jawiąc się jako forma medytacyjnego ujmowania rzeczywistości.

Gdy otworzymy spis treści ,,Bezkresu poranka”, uderza ogromna różnorodność autorów, o których pan pisze, którym poświęca pan uwagę są Shakespeare, są młodopolscy poeci, między innymi oczywiście, ale jest też Jim Morrison, pisze pan także o filmach i tutaj na przykład możemy wymienić Easy Rider, ale to tylko jeden z wielu. Jaki był klucz doboru autorów i tekstów kultury jakimi się pan zajmował? Ich rozpiętość temporalna i tez rodzajowa, jest ogromna. Dlaczego akurat taki wybór?

– To również wynika z perspektywy spojrzenia na literaturę, bądź też w ogóle na kulturę, która jest mi najbliższa. Mam na myśli długie trwanie  określonych myśli, idei, a więc długie trwanie tradycji, przy czym przez to słowo rozumiem nie tyle jako jakąś określoną tradycję, ale przekaz wartości, które zmieniały się z czasem, aby w jakimś „tajemniczym” (ironia) porządku spajały się ze sobą, i to pomimo wspomnianej rozciągłości czasowej. Chciałem prześledzić losy duchowego, mistycyzującego, religijnego, albo metafizycznego i medytacyjnego sposobu myślenia o świecie, który  zapisywano w poezji. Ale nie tylko. Chodziło także o ten sposób myślenia, który poezja niejako prowokuje. Zmieniają się poglądy autorów, ale to, co ich łączy, to właśnie dążenie do odkrycia w sobie głębi człowieczeństwa.

Jacques Maritain, jeden z francuskich filozofów katolickich XX wieku, powiedział, że samo to zagłębianie się w siebie, we własne człowieczeństwo, stanowi w kulturze tzw. „humanizm Wcielenia”. Argumentował to w następujący sposób. Bóg, zgodnie z kerygmatem chrześcijańskim, stał się człowiekiem w osobie Jezusa Chrystusa. Ma pewne związki nie tylko z samą wiarą, powiedzielibyśmy bezpośrednio religijną, ale także rozprzestrzenia się jako pewna inspiracja, która zupełnie zmienia rozumienie człowieczeństwa. Im głębiej poznajemy własne człowieczeństwo, tym bardziej zbliżamy się do Absolutu, nawet w jakiś niejasny sposób. Zresztą, jeśli chodzi o lata 60. XX wieku, a myślę, że wrócimy jeszcze do tego wątku, to te poszukiwania nie były zupełnie anonimowe. Realizowały się oczywiście inaczej w stosunku od tego, co widzimy na początku książki, u Shakespeare’a albo u poetów renesansowych i barokowych, gdyż byli oni związani z kulturą ściśle chrześcijańską. Później obserwujemy pewien rozdźwięk. Niemniej dzięki wspomnianej rozciągłości czasowej daje się zauważyć, że tęsknoty, wołanie „głębi”, o której jeden z psalmów mówi: „głębia przyzywa głębię”, to wołanie jest bardzo podobne, wręcz w pewnych elementach tożsame z tym chrześcijańskim.

Na kontrkulturę i kulturę patrzy pan przez pryzmat Pisma Świętego, także przez pryzmat pism pierwszych Ojców kościoła. Ta perspektywa nie służy jednak panu do wytykanie błędów autorów, którymi się pan zajmuje, zwłaszcza tymi autorami, którzy nie są ściśle związani z chrześcijaństwem. Wręcz przeciwnie, stara się pan pokazać, że są to zbliżone ujęcia. Czy to właśnie jest to o czym pan mówił? Jest jakiś wspólny mianownik, który da się wyprowadzić na jakimś wyższym poziomie między pismami chrześcijańskimi i nazwijmy je pogańskimi?

– Wierzę, że tak. Wspólny mianownik jest usytuowany w tym samym źródle. Jest nim dążenie człowieka do poznania Boga albo jakkolwiek rozumianego Absolutu. Może jeszcze wyjaśnię jedną kwestię. Kontrkultura lat 60., a więc ruch hipisowski, „lato miłości”, wcześniej także bitnikowski, we Francji „nowa fala”, albo „swingujący Londyn” w Anglii kojarzą się na ogół z ruchem społecznym, wywracającym istniejący wcześniej porządek społeczny. Rzadko mówi się jednak o tym, co było konstytutywne dla tego ruchu. A więc właśnie nowe definicje duchowości i nowe spojrzenie na religijność. Aleksandra Jawłowska, polska filozofka i autorka książki Drogi kontrkultury, już w latach 70. zauważyła, że jedną z podstaw ruchu kontrkulturowego lat 60. XX wieku były dążenia religijne. Chodziło o zdefiniowanie jej na nowo, już nie w odniesieniu do instytucji Kościoła, także poza odniesieniem do tradycji, która w tym ujęciu jedynie ogranicza człowieka. I dalej, bez odniesienia do racjonalizowania religijności. Chciano raczej wypłynąć na szerokie wody swego rodzaju apofatyzmu. Próbowano odkryć „bezkres”, o którym mówi tytuł mojej książki. Jawłowska stwierdza, że tenże właśnie religijny aspekt, fundamentalny dla kontrkultury, nie jest należycie badany ze względu na trudność tej materii. Trzeba by tutaj zagłębiać się zarówno w teksty kontestatorskie, jak i w religijne.

Odpowiedziałbym zatem dwojako. Z jednej strony kontrkultura wyrasta z pewnych intuicji chrześcijańskich, czy nawet „wczesnochrześcijańskich”. Faktem jest, że w pismach kontestatorów lat 60. daje się zauważyć bardzo silną potrzebę umotywowania własnych działań w oparciu o pewne wyobrażenia życia i duchowości pierwotnych gmin chrześcijańskich. Życia, które było wolne, opierało się na miłości bardzo nieokreślonej przez filozofię, nie zracjonalizowanej, lecz prostej i spontanicznej, związanej także z bliskością przyrody. Wspomnę przy okazji, że już w XIX-wiecznej Ameryce pojawił się ruch tzw. „transcendentalistów”. Znamy chociażby Ralpha Waldo Emersona czy Henry’ego Davida Thoreau, autora Waldena, który zamieszkał w chacie w lesie, z dala od cywilizacji, niejako kontestując coraz mocniej uprzemysłowioną kulturę amerykańską. Thoreau motywował swoje działania prywatnym wyobrażeniem pierwotnego chrześcijańskiego ducha, indywidualnego i szczerego, który zachowuje bardzo mocno Bogo-człowiecze ujęcie. A więc lata 60., wspomniany ruch kontrkulturowy, ujęty właśnie w perspektywie długiego trwania tradycji, okazuje się kontynuacją, bądź też powracającą falą tej... Właściwie nie tyle filozofii, co ruchu emancypowania swojego ducha, wyzwalania się ze sztywnych reguł kultury, w tym także kultury katolickiej czy protestanckiej. Przy okazji należy zwrócić uwagę na kryzys świata chrześcijańskiego po II wojnie światowej. Nastąpiła wówczas próba odnalezienia na nowo żywotnych form religijności.

Zostań jeszcze na chwile przy teologiach kontrkultury. Obecnie dużo się mówi o tym, że mamy do czynienia z jakimś ruchem antykulturowym, mówi się nawet o rewolucji kulturalnej, społecznej, która przetacza się przez nasz kraj. Kontrkultura jawi się zatem jako coś, już z nazwy pejoratywnego, bo jest w kontrze. Niejednokrotnie jest też powiązana z ateizmem, albo po prostu kontestuje jakąś religię, najczęściej jest to chrześcijaństwo. Czy zatem prawomocne jest mówić o teologii, no bo theos to Bóg, więc no jak tutaj to rozumieć?

–W tym miejscu nakładają się na siebie dwie płaszczyzny. Mówimy na przykład o ruchu kontestatorskim w naszych obecnych warunkach, w których pewne narracje ateistyczne zrobiły większą karierę, aniżeli wcześniej. Wróćmy jednak do lat 60., a więc swoistego zapalnika dalszych zmian. Sama nazwa „kontrkultura” odnosi się oczywiście do buntu wobec kultury, jest czymś w kontrze, jakąś propozycją radykalnej zmiany struktury kulturowej, która została zastana, narastała przez lata,  była utrwalana i rozwijana. Kontrkultura z założenia chce w rewolucyjny sposób, w akcie sprzeciwu wywrócić zastany stan rzeczy. Zanim nastały lata 60. mieliśmy surrealistów, którzy dzisiaj często kojarzą się po prostu z jednym ze stylów w malarstwie czy w filmie, podczas gdy tworzyli oni nie tylko kierunek artystyczny, zamknięty gdzieś w rejonach artyzmu, ale także dążyli do świadomego oddziaływania na społeczeństwo. Jeżeli natomiast chodzi o korzeń antykultury czy kontrkultury (w zależności jakie kto woli nazewnictwo), to mówiąc o latach 60., nie należy zapominać o wielkim powojennym rozczarowaniu pozorną stabilizacją kultury europejskiej, czy też szerzej – kultury zachodu. Wojna była przez kolejne pokolenia uważana za limes, pewną cezurę, która obnażyła ukrytą hipokryzję naszej cywilizacji i kultury, która wydawała się stabilna, umotywowana na trwałych i odwiecznych wartościach.

Młode pokolenie uznało, że wspomniane tu wartości nie zdały egzaminu. Nastąpiły procesy właściwie podobnie do tych pod koniec XIX wieku, kojarzone u nas z Młodą Polską, we Francji z fin de siècle’m, czyli z „piękną epoką”, z modernizmem. Pojawiła się też podobna melancholia religijna. To taki stan, w którym pewne wartości zostały podważone, a pewne prawdy – przewartościowane. W latach 60. XX wieku, jak już wspomniałem, zaczęto poszukiwać bardziej wewnętrznych i spontanicznych form religijności. Zwracano się w stronę XIX-wiecznego transcendentalizmu, który mówił, że iskra boskości ukryta została w człowieku. Co ważne, transcendentalizm był też ruchem, który sprzeciwiał się dogmatom. Prawdą jest to, co podpowiada osobiste doświadczenie, a nie pojęcia teologiczne. W związku z tym właściwie nie ma granic prawowierności doktryny religijnej. Twierdzenia sprzeczne ze sobą mogą się harmonizować w oparciu o doświadczenie.

W latach 60. próbowano oprzeć się na tego rodzaju religijności. Stąd, na przykład, takie elementy kontrkultury hippisowskiej, jak słynne seanse narkotyczne z udziałem LSD albo wolna miłość. Nie były one praktyką ściśle ateistyczną. Spójrzmy chociażby na LSD. Służyło ono w warunkach powojennej melancholii religijnej do duchowego „odsłonięcia”, poznania wnętrza człowieczeństwa, w którym kryje się ta iskra boskości. Usiłowano też rozsadzić granice logicznie ułożonego świata, tak aby jakoś przebić się do Absolutu. Ten zaś, jak sądzono, wymyka się zamknięciu w zracjonalizowanej duchowości. Huxleyowskie „otworzenie drzwi percepcji”, które później przeszło w nazwę grupy rockowej The Doors, miało w założeniu otwierać umysł i rozszerzać świadomość. Między innymi stąd na Zachodzie tak ogromna kariera różnych dalekowschodnich form religijności. Były ujmowane w ramach ruchu kontrkulturowego jako niedogmatyczne, otwierające na szeroki horyzont, poszerzające wewnętrzną świadomość.

Podobnie wolna miłość. W założeniu nie była ona tylko jedną z form konsumowania uciech tego świata, chociaż na pewno na płaszczyźnie socjologicznej znalazło się wielu chętnych do wakacyjnego wykorzystania tej sytuacji. Twórcy oraz ideologowie tego ruchu podkreślali jednak wyzwalanie się spod władzy „ego”, czy też formuły, w której człowiek ma jakąś przynależność, wpisując się w społeczeństwo i tworząc związki oparte na wyłączności. Częstokroć była to swego rodzaju praktyka duchowa. W oparciu o zażywanie LSD oraz ideał wolnej miłości konstruowano nawet praktyki medytacyjne. Nieustannie chodziło w nich o wyzwalanie.

Wydaje się, że na dalszej drodze rozwoju tych idei mocno jednak skompromitowano cechujące hippisów utopijne myślenie. To, co my dzisiaj nazywamy kontrkulturą albo antykulturą, w istocie zachowuje niewiele wspólnych elementów codziennego życia dawnych kontestatorów. Dziedzictwem jest jednak nieustanne dążenie do kontestowania kultury zastanej, w tym przypadku chrześcijańskiej. Jeśli natomiast chodzi o lata 60., to proszę też zauważyć, że podobne elementy i ruchy możemy zauważyć w modernizmie przełomu XIX i XX wieku. Zażywano wówczas jeszcze nie LSD, lecz opium i absynt, które również miały wyzwalać siły twórcze w człowieku. Istniały też wówczas pewnego typu komuny, tyle tylko, że związane z życiem artystycznym, jak gdyby wyjętym ze społeczeństwa, istniejącym na jego marginesie. Świadomie wywracano normy obyczajowe i kulturowe. W modernizmie znajdywała swoje realizację także wolna miłość, różnie zresztą nazywana. Przede wszystkim jednak daleko posunięty indywidualizm, inspiracje dalekowschodnie, dążenia mistycyzujące... To wszystko włącznie z ogłoszoną przez Nietzschego, bardzo później rezonującą z modernizmem, ideą „śmierci Boga”. Była ona również pewnym zapalnikiem dla lat 60., a to w postaci świata melancholii, w którym uświadomiono sobie pustkę pozostawioną przez zawieruchę wojenną, między innymi w aspekcie religijnym.

Wróćmy jeszcze do modernizmu i Młodej Polski. Powiedział pan o melancholii religijnej w kontekście twórców młodopolskich. Czy mógłby pan wyjaśnić też sformułowanie ,,religie estetyki”? W książce używa go pan w odniesieniu właśnie do poezji tego okresu. Skąd takie określenie, dlaczego zostało użyte?

– Religią estetyki nazwałem takie ujęcie poziomu estetycznego dzieła, które stwarzało przestrzeń do kontemplacji. Dlaczego jednak nazwałem to podejście religijnym? Otóż rozwijało się ono w atmosferze kryzysu religijnego na Zachodzie (konkretniej, kryzysu religii chrześcijańskiej w czasie, gdy do Europy wdrażano chociażby pewne idee orientalne). Działo się to w Młodej Polsce, jeśli mówimy o naszej kulturze, czy też szerzej – w modernizmie. Bardzo długo można by mówić o przyczynach wspomnianego kryzysu. Rewolucja przemysłowa XIX wieku doprowadziła między innymi do tego, że zachwiały się prawdy, które dotąd budowały tożsamość człowieka. W związku z tym poszukiwano w „pięknej epoce” końca wieku (podobnie jak później, w ruchach lat 60.) alternatywnych dróg religijności, tak, aby pozyskać, albo uratować i odświeżyć indywidualny rodzaj duchowości, a nawet mistyki.

Jednocześnie pod koniec XIX wieku zauważamy silny rozwój agnostycyzmu czy ateizmu. Jeden z najbardziej kluczowych twórców tej epoki, poeta francuski i symbolista, Stéphane Mallarmé, stwierdził, że religia stanowiła pierwotną próbę usankcjonowania świętości samej sztuki. Zauważmy tutaj pewne podobieństwa do myśli marksistowskiej, a także do filozofii Feuerbacha, czy do darwinowskiego widzenia świata. Innymi słowy, sztuka sama w sobie jest święta, a to dlatego, że wyzwala ona człowieka z utylitarnego i czysto praktycznego podejścia do życia,  wprowadzając w taką oto atmosferę, że kontemplacja dzieła sztuki służy samej sztuce. Przypomnijmy sobie słynne hasło „sztuka dla sztuki”. Dzieło tłumaczy się samo. A to dlatego, że obcowanie z prawdziwą sztuką jest właśnie pewnego rodzaju kontemplacją. Dotyka ono zatem jakoś rozumianej duchowości. W myśli Mallarmé ta „duchowość” jest oczywiście rozumiana naturalnie. Nie jest wcale iskrą nadprzyrodzoną, chociaż... nie wiadomo. W „mętnym” języku symbolizmu (tak go teraz możemy odbierać) dają się wyczytać pewne idealistyczne intuicje jakiejś nadprzyrodzoności.

Wiadomo skądinąd, że Arthur Schopenhauer, będąc ateistą, uważał, że kontemplacja sztuki jest jedną z dróg wyjścia z cierpienia. Religia też jest jedną z takich dróg. Religia rozumiana przez niego, oczywiście, nie jako rezerwuar prawd, które wyzwalają, gdyż są realne, lecz jako wejście w misterium estetyczne. Stąd też coraz większy rozdźwięk pomiędzy wiarą religijną a estetyką. Teraz, kiedy jesteśmy na bardziej rozwiniętym pułapie rozwoju naszej kultury, jak wyjaśniał Stéphane Mallarmé, możemy stwierdzić, że w treściach religii od zawsze chodziło o wprowadzenie człowieka w sztukę. To sztuka jest zatem „religią prawdziwą”. Jeśli jesteśmy przy Mallarmé’m, to warto zauważyć, że sztuka była w jego ujęciu taką formą działalności ludzkiej, która dociera do tajemnicy człowieka, czyniącego coś dla wartości samej w sobie, czy też z powodu „czystego” zachwytu estetycznego. Mallarmé rozumiał estetykę dzieła nie tylko na sposób biologiczny, przyrodniczy, tak jakby wszystko sprowadzało się do harmonii elementów, i jesteśmy w stanie opisać ją w drobiazgowy sposób. Otóż jest pewna tajemnica. Jest pewna iskra w samej estetyce, w samym pięknie. Nie jest to piękno, o którym mówi chrześcijaństwo. Jest to jednak piękno zachwytu, w którym być może docieramy do źródła życia. Do korzeni żywotności w człowieku.

Mówiąc o kontrkulturze lat 60 oraz kulturze cyganerii artystycznej końca XIX wieku wyraźnie widać pewną ciągłość. Ich założenia przenikają się. Ta obserwacja, którą pan czyni, to jest pewne novum.

– Wydaje mi się, że tak. Jest to pewne odkrycie, które nastąpiło u mnie na drodze czytania tekstów. Śledziłem po prostu rozwój idei w oparciu o same utwory. Nie bazowałem na jakimś szczegółowym modelu, który można by narzucić na interpretacje, lecz śledziłem zapisane losy myśli, w przypadku na przykład szczególnego rodzaju indywidualizmu albo koncepcji wolności. Czytałem te teksty w pewnym porządku.

Komuny hipisowskie w latach 60. stanowią w moim rozumieniu swoistą próbę (zakładam, że nie do końca świadomą) popularyzacji bądź „demokratyzacji” cyganerii. Co przez to rozumiem? Cyganeria artystyczna pod koniec XIX wieku obejmowała dość wąskie grono twórców. Był to jednocześnie pewnego rodzaju mikrokosmos istniejący w oderwaniu od społeczeństwa, jak to mówiono, „mieszczańskiego”. Z jednej strony mieszczańska hipokryzja i filisterstwo. Z drugiej życie prawdziwe i wolne, oparte nierzadko na stanach narkotycznych, które otwierają świadomość. Dążono do współpracy, czy też współistnienia twórców w ramach różnych knajp, szynków literackich, tanich mieszkań... Były to, jak wspomniałem, zbiorowiska indywidualistów oderwanych od społeczeństwa tradycyjnego. Komuny hippisowskie przedstawiają się podobnie. W latach 60. ten model życia obejmował jednak nie tylko artystów (chociaż istniały komuny zarówno ściśle religijne, jak i artystyczne, tutaj też odwołuję się do takich socjologicznych badań Aleksandy Jawłowskiej), lecz rozprzestrzenił się na kategorię młodych. Oto teraz młodzi i wolni ludzie, którzy pragną wolności.

Skonfliktowana była również cyganeria. Tworzoną ją w wyraźnej opozycji do tego mieszczańskiego życia. Jeśli chodzi o ruch hipisowski, to mamy analogiczne skargi na „pokolenie rodziców”, hipokryzję społeczeństwa konsumpcyjnego, ułożonego świata, gdzie ludzie pracują w ośmiogodzinnych zmianach, codziennie wracają z pracy do domu, do swoich rodzin. Ostatnio wróciłem do trzeciego tomu poezji Leopolda Staffa, Ptakom niebieskim, który jest jedną wielką celebracją życia, z którego zasłynęli tacy twórcy, jak Arthur Rimbaud czy Paul Verlaine. Życia wolnych ptaków, które nie szczędziły sobie narkotyków, wolnej miłości, życia bez zobowiązań, także w oparciu też o mistycyzujące koncepcję. Swoją drogą ciekawe, że właśnie Arthur Rimbaud, który aż do momentu dnia swojej śmierci był ateistą, stworzył koncepcję mistyki opartej na narkotycznych stanach, na „syntetycznym” otwieraniu się na jakiś nieokreślony Absolut. A więc czytając Ptakom niebieskim Leopolda Staffa, szybko rozpoznałem w tym tomie późniejsze, właściwe także dla lat 60. XX wieku, realizacje tej samej wolności i indywidualizmu. Można przeczytać także W drodze Jacka Kerouaca, powieść, która manifestowała przemiany kulturowe na przełomie lat 50. i 60. To są dość podobne dzieła.

Zapomniałem wspomnieć o jednej, bardzo istotnej sprawie. Otóż jedną z najbardziej popularnych w środowiskach kontrkulturowych książek, uważaną wręcz za swojego rodzaju „biblię” ruchu hipisowskiego, była powieść Hermanna Hessego, Wilk stepowy. Jak wiadomo, jest to książka napisana w ramach niemieckiego modernizmu, stanowiąc tak naprawdę rozliczenie „człowieka cyganerii” z samym sobą. Patrzymy, jak ideały wolności blakną i okazują się złudnym dążeniem w życiu tego człowieka i w życiu kultury. Chociaż czy całkowicie złudnym? Tego też do końca nie wiadomo. W Wilku stepowym zapisany został tragiczny konflikt pomiędzy faktem, iż ideały te będą zawsze wracać (i okazuje się, że faktycznie w latach 60. one wróciły) a prawdą, że znowu będą cechowały się tym samym rysem tragiczności. Dążenia lat 60. zostały niezrealizowane, choć pozostały jako nostalgiczny obraz dążenia człowieka do emancypowania własnego ducha.

Pana obserwacją jest ciągłość między myślą elity artystycznej XIX wieku, a kontrkulturą lat 60-tych. Chciałem zapytać czy należy to rozumieć w ten sposób, że rzeczywiście to jest dowód na długie trwanie wartości, o czym mówił pan na początku? A może jest to dowód na to, że po prostu co pokolenie mamy do czynienia z kontestowaniem wartości, prawda, naszych rodziców? Pytam o to dlatego, że ruch hipisowski, ruch lat 60. na pewno inspirował się pewnymi ideałami z XIX wieku, ale na pewno uważał się za ruch na swój sposób oryginalny, świeży. To też znalazło potwierdzenie, na przykład w tym, że był bardzo mocno rozpropagowany na wcześniej nie znaną skalę. Czy więc rzeczywiście jest to długie trwanie idei, czy bardziej bunt, który wybucha co pokolenie i kontestuje wartości, które zostały wpajane przez rodziców?

– Odwołując się do tej drugiej części Pana pytania: rzeczywiście, tego rodzaju bunt czy pewnego typu myślenie o wolności, kontestacji i indywidualności przejawiało się przez wieki. Można by sięgnąć do jeszcze wcześniejszej kultury, nie tylko modernizmu, ale także romantyzmu, a nawet do pewnych elementów myśli humanistycznej oraz wolnej religijności na przełomie XV i XVI wieku. Zawężając się jednak do przełomu XIX i XX wieku, jako okresu najbliższego nam, możemy zobaczyć, że ruchy kontestacyjne mają swoją bardzo wyraźną ciągłość. Ogłoszona przez Nietzschego ,,śmierć Boga” spowodowała, że zaczęto myśleć o wolności na nowo, już nie w oparciu o autorytety, które miałyby proweniencje boską czy absolutną, lecz w oparciu o wytwarzanie własnego systemu wartości, indywidualnego. Na tym polega, zdaniem Nietzschego, dojrzałość człowieka, który nie poddaje się narzuconym wartościom, a raczej konstruuje swój własny świat wartości, swoje własne – że tak powiem, bardzo mocno upraszczając – dobro i zło.

Tak więc mamy modernizm, który powstawał i rozwijał się w klimacie tych idei. Później przyszedł jednak czas na następne fale kontestacji, bo przecież mamy dadaizm, który kontestował język, logikę oraz racjonalne myślenie spod znaku kartezjańskiego rozumu. Pojmowano bowiem kartezjanizm jako model szufladkujący rzeczywistość, oddalający człowieka od organicznego, cielesnego, zmysłowego i ekstatycznego poznania. Później mamy dalszy ciąg, czyli surrealizm. Po surrealizmie jeszcze ruch sytuacjonistów, który też kontestował wywracał tak zwaną codzienność, wraz z relacjami potrzeby i pragnienia, tego, że potrzeba pracować, aby się na przykład wyżywić, albo potrzeba wejść w pewne układy społeczne, lecz w tym systemie gubiły się pragnienia. Jest to nieustanne powracanie do „ucieleśnienia” człowieka, jego ukonkretnienia w oparciu o poznanie zmysłowe, bardzo ekstatyczne, także w oparciu o wolny i niewymuszony kontakt ze światem. Po sytuacjonizmie mamy całą paletę różnych ruchów. Ruch bitnikowski pod koniec lat 50., we Francji ruch majowy ‘68, „nowa fala” w kulturze, ruch hipisowski i tak dalej.

Potrzeba wolności powracała rzeczywiście spontanicznie. Niemniej upierałbym się przy opinii, że ruch kontestatorski lat 60. wynikał z pewnej ciągłości, a to ze względu na jego punkty orientacyjne. Mówiliśmy o cyganerii, o orientalizmie, o mistycyzmie. Wspominaliśmy też o stanie świadomości prowokowanym przez stymulację pewnych ośrodków mózgu. Przecież rock and roll jest też muzyką, która nie miała odzwierciedlać prawd na temat harmonii świata, lecz wprowadzała w pewien ekstatyczny stan, w pewną rytmikę, która jakby sprowadza człowieka do ciała. Osoba nabywałaby kontakt ze światem poprzez doświadczenie zmysłowe, a nie intelektualne. Podobną ideę wyczytujemy w Sezonie w piekle Arthura Rimbauda napisanym w 1873 roku, we Francji. Znajdujemy tam próbę wejścia w alogiczność wywodu. A z tej alogiczności wyłania się pewien sens, który nie może być jednak ujmowany w sposób, do którego przywykliśmy w oparciu o rozumową analizę, wnioskowanie, o sylogizmy. Jest on raczej ekstatyczny, impulsywny, spontaniczny i intuicyjny.

Domykając tę kwestię, wspomnę, że mówiliśmy już o melancholii religijnej, zarówno pod koniec XIX wieku, w „pięknej epoce”, jak i w latach 60. XX wieku. Tak modernizm, jak i ruch hipisowski ujmowałbym jako szczególne odpowiedzi człowieka na prorocze, metaforycznie ujmując, wezwanie Nietzschego do podjęcia wolności w oderwaniu od wszelkich autorytetów, wyłącznie w oparciu o „ja”, o triumf indywidualizmu. Tego typu wolność okazała się zbyt dużym darem (mówiąc może trochę religijnie); zbyt dużym darem, aby go udźwignąć i stworzyć dzięki niemu stabilne struktury. W modernizmie można by usłyszeć krzyk, bądź też dostrzec błysk, który się pojawił i bardzo szybko zgasł. Wojna oddaliła od nas marzenia modernistów. Już w czasie międzywojennym bardzo krytycznie odnoszono się przecież do Młodej Polski. Mianem młodopolszczyzny zaczęto nazywać bełkotliwy, mistycyzujący język ludzi, którzy być może przedawkowali absynt czy opium, coś im się wydawało, coś im się roiło, coś mniemali. Dziejowe zawieruchy pokazały, że świat utopii i marzeń jest bardzo nietrwały.

Podobnie w latach 60. Obecnie recepcja ruchu hippisowskiego jest, można powiedzieć, dość podobna. Mówi się, że była to pewna struktura utopijna, zgodnie z którą wydawało się możliwe stworzenie świata pięknego i kolorowego. Dlatego jest coś proroczego w samej nazwie ,,dzieci kwiaty”. Przecież kwiaty są „jednodniowe”, nietrwałe, kruche, mają bardzo słabe korzenie. W Anglii nazywano tą formację dandelions, czyli dmuchawcami. One również się rozwiewają, lecą z wiatrem, nie mają zakorzenienia, nie są mocne. Herbert Marcuse, który był takim jednym z autorytetów ruchu hipisowskiego, powiedział po pewnym czasie, że ten ruch nie miał szans na zaprowadzenie trwałych zmian w społeczeństwie, ponieważ „kwiaty nie mają mocy”.

Nie powiedzieliśmy też niczego o anty-purytanizmie amerykańskim w XIX wieku. O ruchu pojednania się z naturą, także o micie założycielskim i pionierskim. Hipisi wierzyli, że zakładają „nowe Stany Zjednoczone”, ponieważ zaprzepaszczono pierwotną ideę ojczyzny demokracji, wolności, równości, braterstwa. A więc młodzież kontrkulturowa próbowała te wartości jakoś przywrócić. Podobnie próbowano odnowić ponoć zakłamany pierwotny ideał chrześcijański. Mówiono, że on również był wolny, równy i braterski.

Na koniec chciałem jeszcze zapytać o okładkę pana książki. Widzimy na niej Ofelie, jest to fragment obrazu autorstwa Johna Everette’a Millaisa, który to obraz jest jednym z najsłynniejszych dzieł stworzonych w kręgu grupy prerafaelitów, rozumiem, że wybór był nieprzypadkowy.

– Tak, przez tę okładkę starałem się uwypuklić ambiwalencję Bezkresu poranka. Na samym środku widzimy postać Ofelii. Górna część okładki to coś, co jest ponad bohaterką. Pod nią jest toń wody. Wiadomo, że Ofelia, wpadłszy w szaleństwo, utopiła się w jeziorze. Odwołuję się tutaj oczywiście do tekstu Hamleta. W tym tkwi jednak owa ambiwalencja. Patrząc na obraz, tak naprawdę nie wiemy, czy Ofelia tonie, czy raczej wyłania się z głębin wody. Może się unosi, jakoś w wniebowstępuje? A może się zapada? Obraz Millaisa nie jest też tradycyjnym zilustrowaniem śmierci. Nie znajdujemy w nim mocno zarysowanego tragizmu całej sytuacji. Wpatrując się w Ofelie możemy pomyśleć, że się wyzwala. A może szaleństwo sprawia, że ona nie wie, że tonie i umiera? A może prawdą jest jedno i drugie? Ofelia trzyma w ręku kwiaty. Część oddziela się od bukietu, pozostałe unoszą się na tafli wody. Sam wyraz twarzy Ofelii jest tutaj bardzo spokojny, zwłaszcza jak na osobę, która właśnie tonie. Być może obserwujemy zatem śmierć, a może powrót do życia... Zostawiam to czytelników z tym pytaniem. Pisząc tę książkę, chciałem bowiem wprowadzić perspektywę katolickiego myślenia o tych wszystkich sprawach, o których tutaj mówimy, jednocześnie zostawiając pewne takie furtki. Być może pozwolą one czytelnikowi samemu wnioskować, odnajdując się w tej rzeczywistości, którą opisuję.